Apócrifos Del Nuevo TestamentoPor Recursos Biblicos
recursosbiblicos@gmail.comEs más difícil determinar el número de apócrifos del NT que del AT. El término se limitará aquí a obras no canónicas atribuidas a Cristo o a los apóstoles, o que pretenden aportar información extracanónica sobre ellos. Se excluyen así las obras escritas sin esa pretensión, aun cuando durante un tiempo gozaran de una posición cuasi canónica en algunas iglesias (* Patrística, Literatura ); así también en el caso de atribuciones cristianas a personajes del AT (o versiones cristianizadas de obras atribuidas a ellos) (* Seudoepígrafos), y de la interpolación o reacondicionamiento de textos del NT con material extraño (* Textos y versiones, sección relativa al NT).
Queda una voluminosa literatura, parcialmente preservada en griego y en latín, pero aun más en copto, etíope, sir., ár., eslavo, y aun en anglosajón e idiomas europeos occidentales contemporáneos. Algunas obras que se sabe que fueron de mucha influencia se han perdido casi completamente, y muchas de las más importantes existen actualmente sólo en estado fragmentario. Sin embargo, continuamente se hacen descubrimientos, a menudo de gran importancia para la historia del cristianismo primitivo. Frecuentemente surgen complejos problemas literarios, porque muchas de las obras apócrifas se prestaban a reelaboración, interpolación, y plagio.
I. Formas
Una gran proporción de la literatura apócrifa cae dentro de una de las formas literarias del NT: evangelios, hechos, epístolas, apocalipsis. Pero a menudo esta similitud formal va acompañada de una gran diferencia conceptual. Esto resulta particularmente evidente en los evangelios; tenemos evangelios sobre la infancia, evangelios sobre la pasión, documentos con dichos y meditaciones teológicas; pero (si excluimos los evangelios fragmentarios primitivos, de los que de todos modos tenemos insuficiente información) es difícil encontrar obras que, como los evangelios canónicos, se ocupen de las palabras y obras del Señor encarnado. Los documentos que relatan hechos forman una clase numerosa, y probablemente la más popular, sin duda por la gran atracción no sectaria de muchos de los relatos. Las epístolas no son comunes a pesar de que casi todas las obras del NT que a veces se han considerado seudoepigráficas son epístolas. En cuanto a los apocalipsis, existían precedentes judíos para atribuirlos a alguna celebridad del pasado.
les confirió el título (ya en II. Motivos
Ya en tiempos apostólicos había comenzado la creación de literatura apócrifa; aparentemente Pablo debe autenticar su firma a causa de falsificaciones que circulaban (cf. 2 Ts. 3.17). En el ss. II la literatura alcanza el nivel que le corresponde, y a partir de ese momento adquiere un auge vertiginoso, especialmente en Egipto y Siria. Prosigue hasta la Edad Media (época en la que todavía se apreciaban las leyendas antiguas) y, ocasionalmente, a impulso del sentimentalismo o de la simple excentricidad, o debido a una opinión preconcebida, hasta nuestros propios días. Los diferentes motivos que hay detrás de esta tendencia se relacionan así con el curso total de la historia cristiana y subcristiana; pero algunos de los motivos que influyeron al comienzo son particularmente importantes.
a. La literatura novelesca y el impulso literario
Se evidencia de diferentes maneras. Se manifiesta el deseo de satisfacer la curiosidad en asuntos sobre los que el NT nada dice. Se produce una inundación de evangelios sobre la infancia de Jesús, sin valor alguno, que cubren los años de silencio entre Belén y el bautismo. A medida que el tema de la virgen María adquiere prominencia en la teología y la devoción, obras seudoapostólicas describen su nacimiento, su vida, y, finalmente, su asunción al cielo. Un lector de Col. 4.16 consideró que le correspondía aportar la carta aparentemente perdida a los laodicenses. El impulso literario aparece sobre todo en los “hechos” novelísticos y en algunos de los evangelios, grotescos y fétidos, pero repletos de maravillas y anécdotas; sin embargo, con todos sus defectos, muchos de ellos tienen una cierta animación. Podremos entender mejor este movimiento si lo consideramos como una rama de la literatura cristiana popular, y, si lo estudiamos desde este punto de vista, encontramos que los libros más primitivos revelan algunos de los temas que preocupaban a las congregaciones en los ss. II y III: las relaciones con el estado, controversias con los judíos, discusiones sobre el matrimonio y el celibato; además, dada su agresiva insistencia en los milagros, ponen de manifiesto que la verdadera era de los milagros ya había pasado. Las obras son toscas y aun vulgares; pero sus autores conocían a su público. Para muchos deben haber reemplazado la literatura erótica pagana popular, y en muchos casos con un verdadero deseo de edificar. No cabe duda de que a los autores les resultaría muy difícil diferenciar sus propios motivos o intenciones de los de autores del ss. XX tales como el de El manto sagrado. No es necesario cuestionar la sinceridad del presbítero asiático que fue expulsado por publicar los Hechos de Pablo cuando dijo que lo había hecho “por amor a Pablo”, que había muerto cien años antes. Esto ayuda a explicar cómo ciertos cuentos y hasta libros enteros originados en círculos heréticos mantuvieron y aumentaron su popularidad en círculos ortodoxos. Fueron los maestros heréticos los que primero hicieron uso efectivo de este tipo de literatura; y tuvieron tal éxito que otros trasmitieron, expurgaron e imitaron las formas concebidas como vehículos de su propaganda.
b. La inculcación de principios que, según el autor, no estaban enunciados con suficiente claridad en los libros del Nuevo Testamento
Naturalmente, aun cuando fuese una obra escrita “por amor a Pablo”, cualquier desproporción o aberración doctrinal del autor pasaba a su obra; más aun, es posible que parte de su propósito edificativo fuese justamente el de inculcar dicha aberración: el presbítero asiático, p. ej., tenía una obsesión en lo que respecta a la virginidad, lo que hace que su obra, que de otro modo es más o menos ortodoxa, esté alejada del espíritu evangélico. Pero hay muchas obras cuyo propósito es deliberadamente sectario: el de promulgar un cuerpo de doctrina complementario de la doctrina de los libros canónicos, o que la remplace. Estos fueron fundamentalmente el resultado de los dos grandes movimientos reaccionarios del ss. II, el *gnosticismo y el *montanismo. Las “Escrituras” montanistas surgieron casi por accidente, y en nuestro sentido no eran estrictamente apócrifas, porque, aunque pretendían preservar el testimonio vivo del Espíritu Santo, no eran seudónimas; prácticamente han desaparecido (pero cf. las que han sido recogidas en R. M. Grant, Second Century Christianity, pp. 95ss). Escritos que representan las múltiples expresiones del gnosticismo, sin embargo, existen en gran cantidad. Obras como el Evangelio de la verdad, meditación en términos gnósticos que refleja el lenguaje de las Escrituras canónicas, son menos comunes que las obras que seleccionan, modifican e interpretan dichas Escrituras en una dirección sectaria (cf. el Evangelio de Tomás de Nag Hammadi), las que audazmente profesan contener doctrinas secretas que no se encuentran en ninguna otra parte (cf. el Apocrifón de Juan), y las que simplemente atribuyen al Señor o a los apostóles las trivialidades de la doctrina gnóstica. Y por todos estos fines la forma literaria apócrifa se volvió convencional.
La razón no es difícil de encontrar. En la era subapostólica y posteriormente, debido a la inmensa expansión de la iglesia, a la intensificación del peligro de persecución, y a la proliferación de doctrinas falsas, la apostolicidad se convirtió en la norma de fe y de práctica; y a medida que decrecía el recuerdo viviente de los apóstoles, la apostolicidad se fue centrando cada vez más en las Escrituras del NT, sobre la mayor parte de las cuales había unanimidad en la iglesia. Por lo tanto, para que se generalizara una nueva forma de enseñanza, era necesario establecer su apostolicidad. Comúnmente se lograba esto declarando poseer una tradición secreta procedente de un apóstol, o del propio Señor por medio de un apóstol, ya sea como complemento de la tradición abierta de los evangelios, o como correctivo. El apóstol favorecido variaba; muchas sectas tenían inclinaciones judaicas, y Jacobo el justo, y, curiosamente, Salomé, eran frecuentes fuentes de tradición; Tomás, Felipe, Bartolomé, y Matías también aparecen constantemente. En el Evangelio de Tomás, por ejemplo, es Tomás el que demuestra haber comprendido mejor la persona del Salvador (Mateo y Pedro –quizás por ser los apóstoles vinculados a la confección de los dos primeros evangelios de la iglesia– aparecen en desventaja). La obra Pistis Sofia, más fantástica aun, concibe una especie de congreso de los apóstoles y las mujeres con el Señor, pero indica que Felipe, Tomás y Matías tenían que escribir los misterios (Pistis Sofia, cap(s). 42, Schmidt). Probablemente algo contribuían a la selección del apóstol ciertos factores locales: todos los mencionados estaban relacionados con Siria y el E, algunos de los lugares más fértiles para este tipo de literatura; y las especulaciones acerca de Tomás como el mellizo del Señor ofrecían un motivo adicional de fascinación. El proceso trajo aparejado un renovado interés en el período posterior a la resurrección, en el que se solía ubicar discursos del Señor; esto es significativo, porque poco se dice de este período en los evangelios reconocidos, a la par que era característica constante de los gnósticos subestimar la humanidad del Señor encarnado. Es digno de tener en cuenta que, si bien las sectas sincretistas que adoptaron algunos elementos cristianos podían obtener sus revelaciones en cualquier parte, el gnosticismo cristiano tenía que mostrar que su conocimiento derivaba de fuentes apostólicas.
c. La preservación de la tradición
Resultaba inevitable que, en la primera época de la iglesia, algunos dichos del Señor fuesen trasmitidos fuera de los evangelios canónicos. Como consecuencia, algunos probablemente se transformaron hasta llegar a ser irreconocibles, mientras que otros fueron adulterados tendenciosamente. El célebre prefacio de Papías (Eusebio, HE 3.39), que lo muestra recolectando oráculos del Señor para sus Exposiciones, nos revela cuán conscientes estaban los cristianos ortodoxos a principios del ss. II de la existencia de estos materiales circulantes, y los problemas que ofrecía la tarea de reunirlos. Cualesquiera hayan sido sus limitaciones, Papías fue escrupuloso al estudiar su material; sin embargo, los resultados no siempre fueron felices, y quizás no todos sus contemporáneos hayan tenido tantos escrúpulos. Es posible, entonces, que a veces se haya preservado material genuino junto con otro que ni siquiera es digno de mención.
De igual manera, es probable que el recuerdo de la vida y la muerte de los apóstoles se haya mantenido vivo por algún tiempo, y los “hechos” apócrifos, aun cuando teológicamente fueran dudosos, a veces podían preservar tradiciones genuinas o reflejar situaciones adecuadas.
El deseo de trasmitir dichos recuerdos sin duda ejerció influencia en la producción de la literatura apócrifa; pero no podía vencer la tendencia a inventar, ampliar, mejorar, o reorientar. Cualquier tarea de selección resulta, por lo tanto, peligrosa; y como bien sabían eruditos tales como Orígenes, ya era peligroso en la época patrística. En consecuencia, se reconoció universalmente la necesidad de basarse únicamente en los documentos indiscutibles.
III. La literatura apócrifa en la iglesia primitiva
La presencia de tan variados escritos bajo nombres apostólicos cuando la apostolicidad constituía la norma hizo imperioso determinar cuáles eran los verdaderos escritos apostólicos, y a los primeros eruditos cristianos no les faltaba ni visión ni talento crítico. (* Canon del Nuevo Testamento). Pero es admirable cuán poco se ve afectada la lista de libros generalmente considerados canónicos por las discusiones sobre la literatura apócrifa. Algunas iglesias tardaron mucho en aceptar libros que actualmente se consideran canónicos. Algunas dieron un lugar de prominencia a obras como 1 Clemente y el Pastor de Hermas. Pero casi ninguno de los libros en, digamos, el Apocryphal New Testament de M. R. James fueron alguna vez “libros excluidos del NT” en ningún sentido. Estaban más allá de toda consideración. La literatura petrina ocasionó mayor preocupación que otras (cf. R. M. Grant y G. Quispel, VC 6, 1952, pp. 31ss). En la época de Eusebio, la discusión, con excepción de la concerniente a 2 Pedro, ya estaba cerrada (HE 3.3), pero hay pruebas positivas de que al menos el Apocalipsis de Pedro fue empleado durante un tiempo en algunas partes (véase inf.).
A este respecto resulta de interés la carta de Serapión, obispo de Antioquía, a la congregación en Rosón ca. 190 d.C. (cf. Eusebio, HE 6.12). La iglesia había empezado a utilizar el Evangelio de Pedro. Evidentemente había habido oposición, pero Serapión, satisfecho de la estabilidad de la congregación, había autorizado su lectura pública después de una breve inspección. Pero luego hubo problemas. Serapión leyó el evangelio más cuidadosamente y encontró que no sólo lo habían aceptado iglesias cuyas tendencias eran sospechosas, sino que también reflejaba en algunos puntos la herejía docética (que negaba la realidad de la humanidad de Cristo). Según su propio resumen, “la mayor parte pertenece a la verdadera enseñanza de nuestro Señor”, pero algunas cosas (de las cuales agregó una lista) le habían sido añadidas. Dice también: “Aceptamos a Pedro y los otros apóstoles como a Cristo, pero como hombres de experiencia sometemos a prueba los escritos que falsamente se les atribuye, sabiendo que tales cosas no nos fueron trasmitidas.
“En otras palabras, la lista de libros apostólicos ya era tradicional. Podían leerse otros libros, siempre que fueran ortodoxos. El Evangelio de Pedro entre otros no era tradicional; su uso en Rosón era resultado de un pedido específico, pero hubo oposición. Al principio Serapión nada había hallado que justificase una prolongada controversia: dado el caso que fuera espurio, al menos era inofensivo. Cuando una mejor inspección reveló sus tendencias, se prohibió su uso en cualquier forma en la iglesia.
Parecería que es posible entender mejor el curso de los acontecimientos si, siguiendo el ejemplo del proceder de Serapión, admitimos que el reconocimiento de que un libro era espurio no comprendía necesariamente una completa prohibición de su lectura pública, siempre que fuera de algún valor devocional y no tuviera tendencias heréticas: una especie de posición intermedia análoga a la de los apócrifos en el sexto artículo anglicano. Pero aun un libro herético, si tenía otros aspectos positivos, podía, no obstante, leerse privadamente, y ser objeto de los elogios correspondientes. De esta manera la literatura apócrifa llegó a ejercer influencia duradera sobre la devoción medieval, y el arte y la historia cristianos.
Sin embargo, nada hay que sugiera que formaba parte aceptada de la práctica universal del ss. I o II el compilar libros en nombre de un apóstol, procedimiento que insinúan algunas teorías sobre la paternidad de ciertos libros del NT (cf. D. Guthrie, ExpT 67, 1955–6, pp. 341s), y el caso del autor de los Hechos de Pablo es un ejemplo de acción drástica contra este tipo de publicaciones.
Al pasar de cualquiera de los escritos del NT a los mejores escritos apócrifos neotestamentarios (que realmente emanaron de la comunidad cristiana primitiva) nos introducimos en un mundo diferente. Si 2 Pedro (para tomar el libro del NT que más comúnmente se asigna al ss. II) formara parte del apocrifón, se trataría de un libro único entre los apócrifos.
IV. Algunas obras representativas
Podemos mencionar algunas de las formas apócrifas más representativas. Hablando en general, se trata de algunas de las obras más antiguas y de mayor importancia. En pocos casos existen textos completos; para algunos de ellos dependemos de citas de escritores de épocas primitivas.
a. Evangelios apócrifos primitivos
Escritores de los ss. III y IV citan una cantidad de fragmentos de estos primeros evangelios. Todavía se debate acerca del carácter y las interrelaciones de dichos evangelios. El Evangelio según los hebreos era conocido por Clemente de Alejandría, Orígenes, Hegesipo, Eusebio, Jerónimo, quien dice (aunque no siempre se le cree) que lo tradujo al gr. y al lat. (De Viris Illustribus 2) del arm. en caracteres heb., y que lo usaron los nazarenos, que constituían una secta judeocristiana. La mayor parte de las personas, dice, erróneamente lo tomaron por el original heb. del Evangelio de *Mateo mencionado por Papías, lo cual recuerda que Ireneo conocía sectas que sólo utilizaban Mateo (Adv. Haer. 1.26. 2; 3.11.7). Por cierto que algunos de los extractos que nos han llegado tienen puntos de contacto con Mateo; otros vuelven a aparecer en otras obras, siendo la más reciente de ellas el Evangelio de Tomás. Tiene un fuerte tono judeocristiano, y registra una aparición después de la resurrección a Jacobo el Justo. Eusebio menciona un relato, que se encuentra tanto en Papías como en el Evangelio de los hebreos, de una mujer acusada de muchos pecados ante Jesús. A menudo se la ha considerado como la historia de la mujer adúltera que figura en muchos ms(s). de Jn. 8.
Este evangelio probablemente refleja la actividad de judeocristianos de Siria que empleaban una tradición de Mateo (el evangelio “local”) y otras tradiciones locales, algunas de ellas indudablemente válidas. Los nazarenos lo llamaban “El evangelio según los apóstoles” (Jerónimo, Contra Pelag. 3. 2), título sospechosamente beligerante. (Véase V. Burch, JTS 21, 1920, pp. 310ss; M. J. Lagrange, RB 31, 1922, pp. 161ss, 321ss; y para su defensa como fuente primaria, H. J. Schonfield, According to the Hebrews, 1937.)
Epifanio, un autor siempre confuso, menciona una versión mutilada de Mateo utilizada por la secta judeocristiana que él llama “ebionita”. Se lo ha tomado como el Evangelio de los hebreos, pero los extractos ofrecen una versión diferente de la natividad y el bautismo, e indudablemente se trata de una obra sectaria y tendenciosa. Puede tratarse del Evangelio de los doce apóstoles mencionado por Orígenes (Hom. Lc. 1; cf. J. R. Harris, The Gospel of the Twelve Apostles, 1900, pp. 11s).
El Evangelio de los egipcios se conoce principalmente a través de una serie de citas en el Stromateis de Clemente de Alejandría. Algunos gnósticos lo usaron (Hipólito, Filosofoumena, 5.7), y sin duda se originó en alguna secta egipcia. Las porciones que aun permanecen se refieren a un diálogo entre Cristo y Salomé sobre el repudio a las relaciones sexuales. Se incluye un documento con el mismo título en la biblioteca de Nag Hammadi, pero no está relacionado con la obra que conocía Clemente, sino que se trata de un tratado gnóstico esotérico.
Los papiros nos han dado una cantidad de fragmentos de evangelios no canónicos. Los más celebres, designados P. Oxi. 1. 654–655, serán considerados posteriormente bajo el Evangelio de Tomás. El que le sigue en interés es el llamado Evangelio desconocido (P. Egerton 2) publicado por H. I. Bell y T. C. Skeat en 1935, que describe incidentes al modo sinóptico, pero con diálogos y vocabulario propios de Juan. Este ms(s)., fechado ca. 100 d.C., es uno de los más antiguos ms(s). gr. que se conocen. Según algunos se basa en el cuarto evangelio, y quizás también en uno de los sinópticos, mientras que otros consideran que es un ejemplo primitivo de literatura cristiana popular independiente de aquellos (cf. Lc. 1.1). (Véase H. I. Bell y T. C. Skeat, The New Gospel Fragments, 1935; C. H. Dodd, BJRL 20, 1936, pp. 56ss = New Testament Studies, 1953, pp. 12ss; G. Mayeda, Das Leben-Jesu-Fragment Egerton 2, 1946; H. I. Bell, HTR 42, 1949, pp. 53ss.)
b. Evangelios sobre la pasión
El evangelio más importante del cual contamos con una porción considerable es el Evangelio de Pedro de (mediados [?]) del ss. II, del cual existe un gran fragmento copto que abarca desde el juicio hasta la resurrección (El fragmento Akhmim). Se lo ha equiparado con las “memorias de Pedro”, quizás mencionadas por Justino (Trifón 106), pero esto es inapropiado. (cf. V. H. Stanton, JTS 2, 1900, pp. 1ss).
Se destaca el elemento milagroso. La guardia ve tres hombres que salen de la tumba, dos cuyas cabezas llegan hasta el cielo, y uno que lo sobrepasa. Una cruz los sigue. Una voz del cielo exclama, “Les has predicado a los que duermen”, y una voz desde la cruz responde, “Sí” (cf. 1 P. 3.19). Se reduce la culpa de Pilato, y a la vez se destaca la de Herodes y los judíos; quizás se refleja aquí tanto una apologética favorable al estado como una controversia con los judíos.
El fallo de Serapión (véase sup.) no estaba equivocado; la mayor parte es sensacionalista, pero no peligrosa. Pero hay frases reveladoras: “Mantuvo silencio, como el que no siente dolor”, y la interpretación del grito de abandono: “Mi poder, me has abandonado,” seguido por el emocionado “fue levantado”, demuestran que el autor no valoraba adecuadamente la humanidad de nuestro Señor. (Véase L. Vaganay, L’Évangile de Pierre, 1930).
Evangelio de Nicodemo es el nombre que se le dio a la obra compuesta que existe en varias recensiones en gr., lat., y copto, del cual los principales elementos son “Los hechos de Pilato”, que pretende ser una versión oficial del juicio, la crucifixión y la sepultura, una síntesis de los debates y las investigaciones del sanedrín, y una relación sumamente colorida del “Descenso al infierno”. Hay diversos apéndices en las diferentes versiones; uno de ellos, una carta al emperador Claudio, podría constituir el ejemplo más antiguo de los “Hechos de Pilato”. Apologistas tales como Justino (Apol. 35.48) apelan confiadamente a los registros del juicio, en la suposición de que existen. Tertuliano conocía relatos sobre los informes favorables de Pilato a Tiberio acerca de Jesús (Apol. 5.21). Dichos “registros” habrían de aparecer en su momento, especialmente cuando un gobierno perseguidor ca. 312 d.C., utilizó informes falsificados y blasfemos del juicio con fines de propaganda (Eusebio, HE 9.5). Nuestro libro de “Hechos” podría ser un documento destinado a oponerse a los mencionados. El “Descenso al infierno” puede pertenecer a una época bastante posterior en el mismo siglo, pero ambas partes de la obra probablemente se sirven de materiales más antiguos. La característica sorprendente es la virtual vindicación de Pilato, sin duda por motivos políticos. Cuando estos relatos entraron a formar parte de las leyendas bizantinas, Pilato se convirtió en santo, y la iglesia copta todavía rememora su martirio.
No hay ningún texto crítico adecuado. Véase J. Quasten, Patrology, 1, pp. 115ss para las versiones.
c. Evangelios sobre la infancia
El Protoevangelio de Jacobo adquirió gran popularidad; existen muchos ms(s). en muchos idiomas (aunque ninguno en lat.), y ha tenido una profunda influencia en la mariología posterior. Orígenes lo conocía, de modo que debe ser del ss. II. Nos brinda el nacimiento y la presentación de María, su casamiento con José (un anciano con hijos) y el nacimiento milagroso del Salvador (una partera corrobora su virgnidad en el momento del parto). Fue escrito, evidentemente, en apoyo de ciertas teorías sobre la virginidad perpetua. El supuesto autor es Jacobo el justo, aunque en determinado momento José se convierte en el narrador. (Véase M. Testuz, Papyrus Bodmer 5, 1958; E. de Strycker, La forme plus ancienne du Protévangile de Jacques, 1961).
El otro evangelio influyente de la antigüedad relacionado con la infancia es el Evangelio de Tomás, que ofrece algunos relatos bastante repulsivos sobre los años de silencio. La versión que tenemos parece haber sido expurgada de sus discursos gnósticos. Es distinta de la obra existente en Nag Hammadi del mismo nombre (véase inf.); a veces resulta difícil saber con seguridad a qué obra se refieren los escritores patrísticos.
d. Los evangelios de Nag Hammadi
En la biblioteca de Nag Hammadi hay varios evangelios en copto que no se conocían anteriormente, además de nuevas versiones de otros (* Quenoboskión).
Uno de los textos comienza así: “El evangelio de la Verdad es un gozo” (frase inicial y no título), y continúa con una verbosa y a menudo oscura meditación sobre el plan de la redención. Es evidente la terminología gnóstica del tipo de la escuela valentiniana, pero no en la forma evolucionada que vemos en Ireneo, Alude a la mayoría de los libros del NT de una manera que sugiere el reconocimiento de su autoridad. Comúnmente se piensa que es el “Evangelio de la Verdad” que Ireneo atribuye a Valentino, aunque esto se ha negado (cf. H. M. Schenke, ThL 83, 1958, pp. 497ss). Van Unnik presentó la atractiva proposición de que fue escrito antes del rompimiento de Valentino con la iglesia de Roma (en la que una vez fue candidato a un obispado), cuando estaba tratando de establecer su ortodoxia. Esta obra constituiría así un testimonio importante para la lista de libros autorizados (sustancialmente similar a la nuestra) en Roma ca. 140 d.C. (Véase G. Quispel y W. C. van Unnik en The Jung Codex, eds. por F. L. Cross, 1955; texto por M. Malinine et. al., Evangelium Veritatis, 1956 y 1961; comentario por K. Grobel, The Gospel of Truth, 1960.) La trad. ing. más reciente es por G. W. MacRae en The Nag Hammadi Library, 1977.
El hoy famoso Evangelio de Tomás es una colección de dichos de Jesús, que suman aproximadamente 114, con poca organización aparente. Una elevada proporción se asemeja a los dichos en los evangelios sinópticos (inclinándose más hacia Lucas), pero casi siempre con diferencias significativas que a menudo adoptan una dirección gnóstica; y entre otros temas gnósticos se minimiza el AT y se destaca la necesidad de eliminar la conciencia del sexo. Se cree que se trata del evangelio utilizado por los gnósticos naasenos (cf. R. M. Grant con D. N. Freedman, The Secret Sayings of Jesus, 1959; W. R. Schoedel, VC 14, 1960, pp. 225ss), pero se ha puesto en duda su carácter originalmente gnóstico (R. McL Wilson, Studies in the Gospel of Thomas, l961), y algunos están dispuestos a ver en él tradiciones independientes de cierto valor. Para G. Quispel las variantes son de tipo similar a las del texto (“occidental”) de Beza (VC 14, 1960, pp. 204ss), como así también a las del Diatesarón de Taciano y las obras seudoclementinas (véase inf.). En un artículo más reciente Quispel relaciona el Evangelio de Tomás con los encratitas más que con los gnósticos (VC 28, 1974, pp. 29s). Los Logia de Oxirrinco P. Oxi. 1. 654–655, que incluyen el celebrado “Levanta la piedra y me encontrarás”, vuelven a aparecer en una forma que sugiere que pertenecieron a una antigua versión gr. de dicho libro. Tomás (a quien probablemente se considera gemelo de Jesús) desempeña el papel central en la tradición (véase sup.), pero se afirma que Jacobo el Justo se convierte en el jefe de los discípulos, una de las varias indicaciones de que existe una fuente judeocristiana.
Este libro curioso e inconsecuente está plagado de problemas, pero hasta el momento parecería que con seguridad podemos ubicar sus orígenes en Siria (lo que posiblemente explique los semitismos que aparecen en el texto), donde siempre hubo una actitud más liberal hacia el texto del evangelio y más influencias nocivas que en otras partes. (Véase el texto y la trad. de A. Guillaumont et al., 1959; H. Koester y T. O. Lambdin en The Nag Hammadi Library in English, pp. 117–130; B. Gärtner, The Theology of the Gospel of Thomas, 1961; la bibliografía hasta 1960 en J. Leipoldt y H. M. Schenke, Koptisch-Gnostische Schriften aus den Papyrus-Codices von Nag Hamadi, 1960, pp. 79s).
El principal interés del Evangelio de Felipe (gnóstico, aunque resulta difícil descubrir la secta correspondiente) radica en su doctrina sacramental extraordinariamente perfeccionada, en la que hay mayores misterios en lo relativo al crisma y a la “cámara nupcial” que en lo relativo al bautismo (véase E. Segelberg, Numen 7, 1960, pp. 189ss; R.McL. Wilson, The Gospel of Philip, 1962, ofrece una traducción y comentarios. Cf. tamb. The Nag Hammadi Library in English, pp. 131–151 [trad. por W. W. Isenberg]). El lenguaje es repulsivo: el interés que pone en el repudio de lo sexual equivale a obsesión.
e. Los hechos “leucianos”
Los cinco principales “hechos” apócrifos tendrán que representar a un número considerablemente mayor. Los maniqueos, que seguramente los heredaron de fuentes gnósticas, los reunieron en un corpus. Fotio, bibliófilo del ss. IX, atribuyó todo el conjunto a un tal “Leucio Carino” (Bibliotheca, 114), pero es probable que Leucio haya sido simplemente el nombre ficticio del autor de los Hechos de Juan, el libro más primitivo (y menos ortodoxo) de todo el corpus.
Data del 150–160 d.C. aprox. y describe milagros y sermones (decididamente gnósticos) del apóstol Juan en Asia Menor. Refleja ideales ascéticos, pero contiene algunas anécdotas atractivas entre elementos menos dignos de aceptación. También pretende relatar lo que el propio Juan narró acerca de algunos incidentes con el Señor, como también su despedida y su muerte. Litúrgicamente resulta de algún interés e incluye la primera eucaristía por los muertos de que se tiene noticia.
También los Hechos de Pablo es de fecha temprana, porque Tertuliano conoció gente que justificaba la predicación femenina, como asimismo la facultad de bautizar, apoyándose en dicha obra (De Baptismos 17). Dice que fue escrito ostensiblemente “por amor a Pablo” por un presbítero asiático, que por ello fue depuesto. Esto tiene que haber ocurrido antes del año 190 d.C., probablemente más cerca del 160 d.C. Esta obra refleja una época de persecución. Contiene tres secciones principales:
(i) Los hechos de Pablo y Tecla, una joven de Iconio que rompe su compromiso matrimonial después de escuchar la predicación de Pablo, es milagrosamente protegida del martirio (ganándose el interés de la “reina Trifena”, * Trifena y Trifosa), y ayuda a Pablo en sus viajes misioneros. Puede haber existido algún núcleo histórico, si bien no necesariamente una fuente escrita relativa a Tecla (así opina Ramsay, CRE, pp. 375ss).
(ii) Correspondencia adicional con la iglesia de Corinto.
(iii) El martirio de Pablo (legendario).
El tono es intensamente ascético (cf. las bienaventuranzas de Pablo en relación con el celibato, cap(s). 5), pero por lo demás es ortodoxo. Hay muchos ms(s). incompletos, incluyendo una considerable sección del original griego. Véase L. Vouaux, Les Actes de Paul, 1913; E. Peterson, VC 3, 1949, pp. 142ss.
Hechos de Pedro es algo posterior, pero siempre dentro del ss. II. El ms(s). principal, en latín (a menudo llamado Hechos de Vercelli), empieza con la despedida de Pablo a los cristianos de Roma (quizás proveniente de otra fuente). A causa de las intrigas de *Simón el mago la iglesia romana cae en la herejía, pero, en respuesta a la oración, llega Pedro y derrota a Simón en una serie de encuentros públicos. A esto sigue un complot contra Pedro iniciado por paganos cuyas esposas los habían dejado como resultado de su predicación, la huida de Pedro, que incluye la historia de ¿Quo Vadis?, y su retorno para ser crucificado, lo que se hizo cabeza abajo. Un fragmento copto alusiones a una porción perdida indican que otras historias se ocupaban de las preguntas que surgieron en la comunidad acerca del sufrimiento y la muerte. Al igual que en otros “hechos” apócrifos, las actividades de Pedro y Pablo se complementan, y la iglesia romana aparece como una fundación paulina. El tono ascético es tan intenso como siempre, pero el elemento gnóstico no siempre se impone; es posible, sin embargo, que tengamos ediciones expurgadas. Se disputa su lugar de origen, pero es casi seguro que tuvo origen oriental. Véase L. Vouaux, Les Actes de Pierre, 1922. Es digno de mencionar que en la biblioteca de Nag Hammadi los dos únicos documentos descritos como “hechos” se relacionan con Pedro. Los Hechos de Pedro, de origen copto, tienen alguna afinidad con los Hechos de Pedro, de origen latino, pero estos últimos son mucho más exagerados en su interés por destacar lo ascético.
Los Hechos de (Judas) Tomás se diferencian de los otros. Son producto del cristianismo sir., y es casi seguro que fueron escritos en sir. en Edesa, a principios del ss. III. Describen la manera en que los apóstoles echaron suertes para dividirse el mundo, y Judas Tomás, el mellizo, fue nombrado para ir a la India. Fue como esclavo, pero fue el instrumento de la conversión del rey “Gundafar” y de muchos otros indios notables. En todas partes predica la virginidad, y con frecuencia es encarcelado como consecuencia del éxito que obtiene. Finalmente es martirizado.
Esta obra tiene ciertas características gnósticas; p. ej. el famoso “Himno del alma” que aparece en ella tiene el conocido tema gnóstico de la redención del alma de la corrupción de la materia: el hijo del rey es enviado a matar al dragón y a traer de vuelta la perla del país lejano. Evidentemente hay cierta relación, que todavía no se ha podido precisar, con el Evangelio de Tomás; y el título de Tomás, “mellizo del Mesías”, es elocuente. El llamamiento a la virginidad es más pronunciado, más estridente, que en todos los demás “hechos”, pero se trataba de una característica del cristianismo sir. Pocos rastros hay de gnosticismo en el sentido de la posesión de misterios ocultos; el autor está demasiado ocupado en predicar y recomendar su evangelio.
Hay versiones completas en sir. y gr. Aparentenente estos “hechos” evidencian cierto conocimiento real de la historia y la topografía de la *India. (Véase A. A. Bevan. The Hymn of the Soul, 1897; F. C. Burkitt, Early Christianity outside the Roman Empire, 1899; A. F. J. Klijn, VC 14, 1960, pp. 154ss; id. The Acts of Thomas, 1962.)
Hechos de Andrés es el más reciente (ca. 260 d.C. [?]) y, en nuestros ms(s)., el más fragmentario de los “hechos” atribuidos a Leucio. Está estrechamente relacionado con los Hechos de Juan, y Eusebio (HE 3.25) menciona su carácter gnóstico. Describe predicaciones entre los caníbales, milagros, exhortaciones en favor de la virginidad, y, quizá añadido de otra fuente, el martirio en Grecia. Gregorio de Tours nos ofrece un resumen del mismo. (Véase P. M. Peterson, Andrew, Brother o Simon Peter, 1958; F. Dvornik, The Idea of Apostolicity w Byzantium and the Legend of the Apostle Andrew, 1958, pp. 181ss; G. Quispel, VC 10, 1956, pp. 129ss; cf. D. Guthrie, “Acts and Epistles in Apocryphal Writings”, en Apostolic History and the Gospel, eds. por W. W. Gasque y R. P. Martin, 1970.)
f. Epístolas epócrifas
Las más importantes son la Tercera epístola a los corintios (véase Hechos de Pablo, sup.); la Epístola de los apóstoles, que en realidad es una serie de visiones apocalípticas de principios del ss. II preparadas en forma de un discurso en nombre de todos los apóstoles para trasmitir enseñanzas de Cristo posteriores a la resurrección (importante por ser uno de los ejemplos más primitivos de este tipo); la Correspondencia de Cristo y Abgar, en la que el rey de Edesa invita a nuestro Señor a su reino, y de la cual Eusebio nos ofrece una temprana traducción tomada del sir. (HE 1.13); la Correspondencia de Pablo y Séneca en latín (véase Jerónimo, De Viris Ellustribus 12), apología del ss. III en defensa de la dicción de Pablo, evidentemente con el fin de conseguir que se leyeran las cartas genuinas en círculos distinguidos; y la Epístola a los laodicenses, en latín, un centón de lenguaje paulino que se evoca en Col. 4.16. El fragmento muratorio menciona epístolas a los laodicenses y a los alejandrinos, de origen marcionita, pero no hay pruebas de su existencia. La tan citada Carta de Léntulo, que describe a Jesús, y que pretendidamente estaba dirigida al senado, es medieval. (Véase H. Duensing, Epistula Apostolorum, 1925; J. de Zwaan en Amicitiae Corolla edit. por H. G. Wood, 1933, pp. 344ss; para todas las cartas seudopaulinas, L. Vouaux, Les Actes de Paul, 1913, pp. 315ss.)
g. Los apocalipsis
El Apocalipsis de Pedro es la única obra estrictamente apócrifa de la cual tenemos pruebas concluyentes de que mantuvo una posición cuasi canónica durante algún tiempo. Aparece en el fragmento muratorio, pero va acompañada de una nota que dice que algunos se oponen a que se lea en la iglesia. Al parecer Clemente de Alejandría se refirió a ella en una obra perdida, considerándola canónica (Eus., HE 6.14), y en el ss. V era leído el viernes santo en algunas iglesias de Palestina (Sozomeno, Hist. Ecles. 7.19). Pero nunca se la aceptó universalmente, y su canonicidad no era una cuestión candente en los días de Eusebio (HE 3.3). Parecería ser sustancialmente ortodoxa. Una antigua esticometría le asigna 300 líneas; aproximadamente la mitad aparece en la copia principal del Evangelio de Pedro (véase sup.). Contiene visiones del Señor transfigurado, y espeluznantes relatos de los tormentos de los condenados, quizás con una confusa referencia a un futuro período de prueba. (Véase M. R. James, JTS 12, 1911, pp. 36ss, 362ss, 573ss; 32, 1931, pp. 270ss.)
Hubo varios Apocalipsis de Pablo gnósticos, uno de ellos conocido por Orígenes, inspirado en 2 Co. 12.2ss. Una versión de uno de ellos (que influyó en Dante) ha sobrevivido (véase R. P. Casey, JTS 24, 1933, pp. 1ss).
En la biblioteca de Nag Hammadi el libro V comprende cuatro apocalipsis, uno de Pablo, dos de Jacobo y uno de Adán. El Apocalipsis de Pablo en esta colección es diferente a los que se conocían anteriormente. Todas estas obras son gnósticas en su enseñanza. Cf. A. Böhlig y P. Labib, Koptisch-gnostische Apocalypsen aus Codex V von Nag Hammadi, 1963.
h. Otras obras apócrifas
Las Predicaciones de Pedro (o Kerygmata Petrou) nos son conocidas sólo por fragmentos, en su mayor parte conservados por Clemente de Alejandría. Orígenes tuvo que vérselas con eruditos gnósticos que las utilizaban y los desafió para que demostraran su autenticidad (en Jn. 13.17, De Principiis, pref. 8). Esta obra ha sido postulada como fuente de la obra clementina original (véase inf.). Los fragmentos que tenemos pretenden preservar palabras de nuestro Señor y de Pedro, y por lo menos uno de ellos concuerda con el Evangelio de los hebreos.
Las Homilías clementinas y las Recogniciones clementinas son las dos formas principales de un relato en el que Clemente de Roma, en busca de la verdad suprema, viaja por los mismos lugares que el apóstol Pablo, y finalmente se convierte. Es probable que ambos deriven de una novela cristiana inmensamente popular del ss. II, que puede haber utilizado las Predicaciones de Pedro. Los problemas literarios y teológicos que encierra son sumamente complejos. Las homilías, en particular, promueven una forma sectaria de cristianismo judaizado. (Véase O. Cullmann, Le Problème Littéraire et Historique du Roman Pseudo-Clémentin, 1930; H. J. Schoeps, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, 1949.)
El Apocrifón de Juan era popular en los círculos gnósticos, y ha reaparecido en Nag Hammadi. El Salvador aparece a Juan en el mte. de los Olivos, le ordena que escriba doctrinas secretas, las deposite en lugar seguro y las imparta solamente a aquellos cuyo espíritu pudiera entenderlas y cuyo modo de vida fuese digno. Hay una maldición para todo el que imparta la doctrina con fines de lucro a personas indignas. Ha de fecharse antes de 180 d.C., probablemente en Egipto. (Véase W. C. Till, Die Gnostischen Schriften des Koptischen Papyrus Berol. 8502, 1955; cf. JEH, 3, 1952, pp. 14ss). En los documentos de Nag Hammadi hay un relato de la creación, la caída y la redención de la humanidad.
El Apocrifón de Jacobo también se ha descubierto en Nag Hammadi. Es una exhortación a buscar el reino, en forma de un discurso posterior a la resurrección, dirigido a Pedro y a Jacobo, que ascienden con el Señor, pero no pueden entrar en el tercer cielo. Su interés reside en que es muy antiguo (125–150 d.C. [?]), en la prominencia de Jacobo (el Justo [?]), que envía a los apóstoles a hacer su obra después de la ascensión, y, en opinión de van Unnik, en que está libre de influencias gnósticas (Véase W. C. van Unnik, VC 10, 1956, pp. 149ss). F. E. Williams, en sus acotaciones introductorias a su traducción del texto de Nag Hammadi en The Nag Hammadi Library in English, pp. 29, cree encontrar indicios de temas gnósticos y sugiere que es de origen gnóstico-cristiano.
La obra Pistis Sofia y los Libros de JeuÆ son oscuras y extrañas producciones gnósticas del ss. II o III. (Véase C. Schmidt, Koptisch-gnostische Schriften³, edit. por W. Till, 1959; G. R. S. Mead, Pistis Sophia³, 1947, trad. ing., cf. F. C. Burkitt, JTS 23, 1922, pp. 271ss; C. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, 1933.)
Bibliografía general. °A. de Santos, Los evangelios apócrifos, 1956 (con textos trad. al cast.); °J. Jeremias, Palabras desconocidas de Jesús, 1976; D. S. Russell, El período intertestamentario, 1973; T. G. Taggart, Sagradas Escrituras y los libros apócrifos, 1948; J. B. Bauer, Los apócrifos neotestamentarios, 1971; R.E. Brown, “Apócrifos, manuscritos del mar Muerto, otros escritos judíos”, Comentario bíblico “San Jerónimo”, 1971, t(t). V, pp. 99ss; C. Gancho, “Apócrifos”, °EBDM, t(t). I, cols. 589–591; G. R. Beasley-Murray, F. F. Bruce, “La literatura apócrifa y apocalíptica”, °NCBR, 1977, pp. 51–57.
Faltan aun ediciones críticas de muchas de estas obras. Textos gr. y lat. de los primeros evangelios que se descubrieron aparecen en C. Tischendorf, Evangelia Apocrypha, 1886, que se complementa con la obra de A. de Santos mencionada precedentemente. La mejor colección de textos de los “hechos” es R. A. Lipsius y M. Bonnet, Acta Apostolorum Apocrypha, 1891–1903. Algunos textos y estudios más recientes aparecen en M. R. James, Apocrypha Anecdota, 1, 1893; 2, 1897. M. R. James, ANT (espléndida colección de trad. ing. hasta 1924); E. Hennecke-W. Schneemelcher (trad. ing. por R. M. Wilson), New Testament Apocrypha, 1, 1963; 2, 1965 (indispensable para un estudio serio). Dichos no canónicos: A. Resch, Agrapha², 1906; B. Pick, Paralipomena, 1908; J. Jeremias, Unknown Sayings of Jesus, 1957; J. Finegan, Hidden Records of the Life of Jesus, 1969; F. F. Bruce, Jesus and Christian Origins outside the New Testement, 1974. Orden eclesiástico: J. Cooper y A. J. Maclean, The Testament of our Lord, 1902; R. H. Connolly, The So-Called Egyptian Church Order and its Derivatives.
